Infinito
y utopía,
horizonte y laberinto
Con la reciente edición de Rostros de la utopía (Ediciones de la Universidad de los Andes), el profesor Victor Bravo reincide en ele ejercicio de su mayor fascinación: el ensayo, género que da abrigo en los fragmentos que siguen —elegidos especialmente para esta entrega por su autor— a una indagación abría que añadir, filosófica, sobre las relaciones que tejen en nuestro devenir la utopía, la ambición de trascendencia —o sed de infinito— y el logos, el lenguaje que nombrando funda y nos hace humanos, más humanos
Foto: Esso Alvarez
La vida se precipita, o construye los signos de su permanencia, en un más acá. En un más acá de los abismos que, fatalmente le acechan: el infinito y la muerte.
Ante el vértigo del infinito, la vida se aferra a la certeza y la inteligibilidad que le da el límite; ante la realidad de la muerte, construye los imaginarios escatológicos: otras vidas y otros mundos, como ámbitos diferidos, en un más allá del umbral.
El lenguaje reticula lo real, establece cortes y perspectivas, hace posible el límite y los imaginarios del fin para que la vida se despliegue en horizontes de certezas y presuposiciones. El lenguaje, ante la emergencia cotidiana de la comunicación, renuncia a lo que Wittgenstein denominó sus profundidades, las del juego y la incertidumbre, las de la ambigüedad y las correspondencias rizomáticas para, de este modo, preservar el sentido y la comprensión.
La comprensión es uno de los actos más poderosos de identificación con un orden, con un ámbito de normalidad; y el lenguaje es una "máquina" productora de sentido y de efectos de comprensión.
El lenguaje, con sus redes, sujeta al ser parlante a las presuposiciones del orden y lo real. Y al hacerlo, funda, continuamente, un ámbito de finitud y finalidad, para la posibilidad de la vida.
El lenguaje celebra la vida pues sus signos llevan consigo el olvido del infinito y de la muerte.
Toda conquista del sentido y de la comprensión es la afirmación de ese ámbito de signos donde la vida, al identificarse, crea una moral y la feliz certeza de la trascendencia.
En el límite y en la finalidad el lenguaje alcanza formas de inteligibilidad. La frase recorta la vida como acontecimiento, y le da la firmeza de una teología. La fenomenología, desde la reflexión de Merleau-Ponty, ha señalado en este sentido que la conciencia es teleológica; y lo es, porque las lenguas extienden sus redes de sentido, demarcando límites y finalidades. La certeza del lenguaje que nombra y, al hacerlo, ilumina y crea las imantaciones de lo identificatorio, propicia la vida como fragor y movimiento. Un afuera innombrable, resistente a la inteligibilidad intenta brotar, sin embargo. (…)
II
El primer brote es el del infinito.
Tal como lo ha recordado Maurice Blanchot, el mundo en que vivimos y tal como lo vivimos es, felizmente, limitado. "Bastan algunos pasos para salir de nuestra habitación, algunos años para salir de nuestra vida". La vida, sostenida e iluminada por la inteligibilidad del límite. Pero el muro del límite, lo decíamos, puede resquebrajarse y, siempre, a pesar de su posible contundencia, tiene fisuras, y entonces lo innombrable, lo que no tiene límites aparece para negar el sentido y acercar el perfume de vértigo del absurdo. Pues, como ha señalado Paolo Zellini, "nada es más peligroso que la pérdida del límite y de la mesura". Pero el hombre lucha contra el vértigo de lo ilimitado a través, por ejemplo, del viaje. El viaje es riesgo hacia lo ilimitado para hacer de éste un horizonte, un límite. Donde el viaje concluye se traza un límite, se funda un nuevo horizonte que puede estar lleno de maravillas, pero ya delimitado. Así, los viajes de Marco Polo, como los grandes viajes del hombre para establecer límites en el lugar mismo de la maravilla, y donde lo desconocido es traído hacia el acá, por medio del horizonte creado, para que sea asimilado en la intensidad misma del asombro. Así, los viajes de Colón, hacia lo infinito monstruoso, amenazante, creando la ruta de la conquista.
El viaje siempre concluye: es la glorificación de un final.
El viaje que no concluye no es tal sino un errar, donde el infinito se manifiesta. La errancia es la experiencia de lo ilimitado, de lo infinito, por ello Séneca nos advierte: "no somos pobres de años, pero los prodigamos". El errar no es propio de los efímeros sino de los inmortales, los que pueden, quizás, prodigar los años sin perderlos. Por ello el inmortal del cuento de Jorge Luis Borges, personaje que ha superado los límites de lo efímero, en una dimensión de infinito, hará de su vida una errancia, en busca del río que lo regrese a su condición mortal, que lo salve de la angustia del infinito. Según Musil, en El hombre sin atributos (Der Mann ohne Eigenschaften, 1943): "en definitiva, el objeto existe sólo merced a sus límites, y gracias a una actitud en cierto modo hostil contra el ambiente que lo circunda". El límite, como decía Kant a propósito del tiempo y el espacio, es condición necesaria para que tengamos una certeza de lo real.
El infinito temporal se encuentra inscrito en el esplendoroso jeroglífico del cielo: millones de años luz nos separan del conocimiento de las estrellas. Nuestra limitada condición temporal nos impide visitar, por ejemplo, las bellezas y los horrores de la galaxia de Andrómeda. En la imaginación realizamos esos imposibles viajes, y el prodigio de los vuelos espaciales nos permite asomarnos a una desmesura que es la manifestación plena del infinito y que apenas podemos intuir desde nuestra frágil condición efímera.
Quizás estamos solos en el cosmos; quizás no. Lo que sí es cierto es que estamos atrapados en la levísima franja de nuestra temporalidad, imposibilitados para nombrar y para habitar el infinito. Carnadura del tiempo, tenemos la prodigiosa conciencia de los límites, pero también las expresiones simbólicas para imaginar umbrales, destinos, trascendencias. Esta levísima franja también se encuentra en el lenguaje, en los "cortes", impuestos por la frase y el relato, expresiones de la "lingüisticidad" de nuestro ser, según la expresión de Gadamer. Tenemos quizás la visión y la ceguera, pues al mirar el abismo, debemos enceguecernos, para que éste no se mire dentro de nosotros.
El infinito espacial, manifestado en la errancia, en esa distancia sin horizonte que es lo desértico, también se expresa en la figura del laberinto.
El laberinto es el espacio infinito, y si hemos de creer en las correspondencias borgianas entre Zenón de Elea y Kafka, el laberinto espacial se corresponde con la paradoja en el lenguaje. La paradoja es la permanencia de lo que debe ser excluido, la presencia del infinito. Los lógicos hablan de la transgresión a los principios resguardadores del sentido: el principio de la identidad, de la no contradicción, del tercero excluido. En el espacio el laberinto parece romper también esos principios y precipitar el viaje en acontecimientos de incertidumbre, rondados, como por lobos, por el sin sentido. El hilo de Ariadna es el camino de regreso a la finitud, y el minotauro es la monstruosidad misma en el umbral del infinito.
III
Quizás sea en la ciudad donde mejor se exprese esa oposición entre espacio finito e infinito. La ciudad es delimitada: se muestra en un mapa de calles, delimitaciones, direcciones, lugares de partida o de llegada; pero también es ilimitada: se desborda de sí misma y se multiplica en mundos y submundos por donde sólo determinada proteccion o determinados signos nos salvan del extravío o del abismo.
La ciudad segrega infiernos porque segrega laberintos.
En ella la razón se extiende como orden, ley y poder. Es el espacio civilizatorio y devorador, imponiendo incansablemente a los espacios indomados de la naturaleza su cuadratura, su fragor, sus movimientos en círculos, su insaciable expansión.
Representación, a la vez, del límite y lo ilimitado, su paisaje —la verticalidad de los edificios, el rabioso serpenteo o parálisis de los automóviles, la múltiple, lejana, solitaria indiferencia de los rostros humanos— se convierte en el lugar para la diseminación de lenguajes que, a la par que generan poder, riqueza y cultura, engendran también indiferencia, lejanía, dispersión.
La ciudad antigua y de la Edad Media era la ciudad separada de la exterioridad por grandes muros. Separada del mal y del acecho, reales o imaginados, en su interior el espacio se encontraba centralizado, dominado, y era la expresión misma del rigor de un poder, de una moral, de un modo de entender la trascendencia. Pero también era la ciudad con sus vertientes infernales donde habitaba lo incontrolable, lo demoníaco que debía ser perseguido.
En la modernidad, con la razón como centro, la ciudad alcanza de nuevo su doblez, su doble rostro de Jano: la distribución de los poderes y los horarios del control y los placeres; y la ciudad en continua ebullición entre el caos y el orden, la ciudad autodestructora, embriagada en sus permanentes demoliciones y reconstrucciones, la que se autodestruye para renacer. La ciudad enemiga y de corazón violento, la que golpea con su inesperada extrañeza, contra la que se sobrevive. Ciudad, la primera, de la demarcación y el orden; del caos y la demolición la segunda, persistiendo ambas en un mismo espacio. Es la ciudad que, por ejemplo, recorre incansablemente el personaje de James Joyce, en el Ulysses (1922), o el de "El arte de caminar por las calles de Río de Janeiro" (1943), de Rubem Fonseca: ciudad horizonte y laberinto. En los horizontes y laberintos de la ciudad han alcanzado su florecimiento los mitos de la modernidad. (…)
La ciudad latinoamericana ha sido centro de nuestra peculiar modernidad. Las primeras ciudades, con sus signos de piedras, con su espectacular geometría para el vivir y el poder: Tenochtitlan, extendida por más de veinte kilómetros en el momento de la llegada de los españoles, con sus canales y resistencias; el Cuzco, con sus muros, templos y palacios; o el Machu Picchu, a dos mil metros de altitud, en alarde de misteriosa y eficiente ingeniería, ciudad fortaleza: monumentos para el asombro de los dominadores, que llegaron con el filo cortante de la racionalidad, demoliendo ese esplendor y esa extrañeza, y construyendo, en el lugar de la pirámide una iglesia, en la sala de los príncipes el gran salón de los regidores. La nueva ciudad fue la materialización de la Conquista, la imposición de la racionalidad sobre la extrañeza. La ciudad colonial, reproducción de la europea, intentó curar las grietas por donde afloraba la ciudad precolombina, y ser reproducción del modelo europeo, ser, como lo señalara Rama (1984), "foco de progresiva colonización", resonancia de lo universal, resistencia y dominación de lo salvaje. Sin embargo esas grietas persistirán y ciudades como México, tal como puede verse en La región más transparente (1958), de Carlos Fuentes, se configuran como superposición, integración y confusión de culturas y tiempos históricos.
La ciudad moderna latinoamericana es el espacio para la posibilidad de lo moderno (y de lo posmoderno), para la resonancia de los universalismos. El trazado y el caos confluyen en nuestras ciudades para ser a la vez espesor de raíces, heterogeneidad o signo abrumador de la tecnología; así La Habana guardará las resonancias de su pasado colonial; así México, en esta misma resonancia, será expresión heterogénea de lo indígena y lo universal; así Caracas crecerá desbocada por el fragor tecnológico. Formas distintas, todas nuestras, de la modernidad. La imaginaria ciudad de Santa María, en la obra narrativa de Juan Carlos Onetti, como la Caracas de la narrativa de Salvador Garmendia, se convierten en extensiones de la negatividad del ser; la Habana de Paradiso (1966), de José Lezama Lima, por el contrario, será el camino (o los caminos) para el encuentro con la plenitud. Ciudades distintas, como distintas y complejas son nuestras modernidades.
IV
La utopía parece cubrir la vida misma. Esa persistencia es lo que Erns Bloch ha denominado la función utópica: la proyección, en un futuro, de una sociedad de plenitud, distinta de la sociedad de carencias del presente. Según Bloch, esta función es la que hace al hombre un ser transformador de la realidad. Para Bloch, el humanismo se ha formado en la utopía, el ser creándose como el "aún no del ser", que lo lleva a "huir hacia adelante", más allá del intento de fijeza y de legitimación de lo real.
La utopía está allí, en el vértigo de la temporalidad, como afirmación misma de la vida en la manifestación aporística del tiempo.
La utopía nace en el tiempo y contra el tiempo, como cura y veneno a la vez: visión y ceguera, posibilidad y clausura.
La utopía es el mayor bien del hombre de la modernidad. Y es la escandalosa ceguera del hombre de la posmodernidad. El hombre moderno es el hombre utópico. El hombre posmoderno es el que desconfía de la utopía, el que decide caminar por sí mismo, sin el prestigio de la trascendencia.
La utopía permitió el resplandor del relato emancipatorio; la antiutopía, el escepticismo y la indiferencia. Pero una y otra se encuentran atadas por la herencia de Job, por la reflexividad y la pregunta, y por algún tipo de resistencia a las imantaciones de la identificación. La utopía engendra la antiutopía pues las estructuras de dominio de la racionalidad genera, a la vez, paradojalmente, la interrogación sobre esa estructura de dominio. La racionalidad nos otorga, a la vez, la jerarquización de una estructura de dominio, y la posibilidad de interrogar esa estructura, de crear un ámbito de resistencia. De allí las tradiciones paralelas de la utopía y la antiutopía. El logos, como arquitecto de las culturas de Occidente, no ha hecho sino construir variaciones de una misma representación: una cultura especular, como ninguna otra en las culturas del globo, capaz de legitimar sus fundamentos, en el mismo instante en que los socava con el enjambre de preguntas de la reflexividad.
Victor Bravo. Ensayista